足交 porn 玄学计议 | 黄铭：论养恩在古代东谈主伦不雅念中的变迁——以继父丧服的经说为中心
《仪礼》中的《丧服》一篇，在传统经学体系中有相等焦虑的地位足交 porn，因为他处理的是东谈主伦的安排，通过丧服轨制详情亲残忍近，并依据亲亲、尊尊、老小有序、男女有别等原则，使得三纲五伦一以贯之。其中既包括一般的东谈主伦安排，也计议到了重组家庭的特殊情况，如继母、继父等服制。
继母的服制相对简短，在尊尊原则的前提下，父为至尊，继母因配父而有私尊，只因配父小数，便不错“继母如母”，而不消计议有无血统关系。但是继父的服制却复杂的多，其设立有诸多的适度，且有“同居”、“异居”等变化，干系的表面讲授又有好多原则性的争议。本文试图通过分析这些争论，探究两个问题：第一，继父服制的立礼本意是什么？充分张开继父和妻前夫之子（以下简称继子）之间的服制关系。第二，《丧服》中只须继父是纯正因养育关系而制服的，不错藉此窥察养恩在东谈主伦中的比重变化。
二、《丧服》和《丧服小记》中的继父服制
《丧服》中有两种继父，分别是“继父同居者”和“继父不同居者”：
（皆衰不杖期章）继父同居者。传曰：缘何期也？《传》曰：“夫死，妻稺，子幼，子无大功之亲，与之适东谈主。而所适者亦无大功之亲，所适者以其货财为之筑宫庙，岁时使之祀焉，妻不敢与焉。”如果，则继父之谈也。同居则服皆衰期，异居则服皆衰三月。必尝同居，然后为异居，未曾同居，则不为异居。[《仪礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第1108页。]
（皆衰三月章）继父不同居者。
【郑注】尝同居，今不同。[《仪礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第1111页。]
由上可知，继父、继子关系的设立有诸多限制要求：
第一，年纪限制，即“妻稺、子幼”，按照郑玄和贾公彦的真理，指妻未满五十岁，子未满十五岁。之是以有年纪限制，贾公彦以为女子五十岁之后不成再生养，无需重婚，子十五岁后能零丁营生，不消随母再醮。第二，继父、继子都莫得大功以上支属。因为大功以上支属是共财的。子在父族莫得大功以上支属，标明无东谈主共财，无东谈主养育，故不得一忽儿随母再醮。继父无大功以上支属，亦然无东谈主与之共财，才不错与继子共财。
第三，继父有匡助继子祭祀本生父亲的恩情。继父不但养育继子，而且为继子建造宫庙，使其能祭祀生父。况兼祭祀自己也极为慎重，如宫庙当设在大门除外，不与继父同族的鬼神相混，太太不参与前夫的祭祀等等。可见继父对继子既有扶养之恩，又有“同财祀先”之义，可谓无微不至。
知足了以上三点，才有“继父同居者”的样式，而为继父服皆衰不杖期。
《仪礼注疏》
此外还有“继父不同居者”，指在详情了同居关系之后，上述第二、第三条中的内容有一项被冲破，则变为“继父不同居者”或称为“异居继父”。具体来说，有三种导致异居的情况：第一，出现了大功以上支属，但继父仍然“同财祀先”。第二，未出现大功以上支属，继父却不再“同财祀先”。第三，既出现了大功以上支属，继父又不再“同财祀先”。异居继父，丧服降至皆衰三月。
需要超过阐明的是，继父服的设立，以“同居”作为根柢要求，若当初继子随母再醮时，不成知足上述三项要求，就莫得继父的名号，遑论异居继父。是以“异居”以“同居”作为前提，“必尝同居，然后为异居，未曾同居，则不为异居”。
除了《丧服传》外，《丧服小记》对于继父服制也有敷陈，两者基本一致，互有补充：
继父不同居也者，必尝同居。皆无主后，同财而祭其祖祢为同居。有主后者为异居。 【郑注】录恩服浅深也。见同财则期。同居异财，故同居今异居，及继父有子，亦为异居，则三月。未曾同居，则造反。 [《礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1500页。]《丧服小记》的“无主后”即是《丧服传》的“无大功之亲”。《小记》“继父同居者”的要求是：继父、继子“皆无主后”，继父又“同财而祭其祖祢”。《丧服传》只多了“妻稺、子幼”的适度。对于“异居”，《丧服传》仅强调了“必尝同居，然后为异居，”《小记》则列举了“有主后者为异居”。郑玄更把“异居”的情况分为三种：即“同居异财”“故同居今异居”“继父有子”。按照张锡恭的讲授， “同居异财”指的是“居虽未异，财即不同”，即继父无子，而不与继子同财；“故同居今异居”指的是“继父有子，理应异居”，即继父有子，又不再与继子同财；“继父有子”指的是“继父有子未壮，而尚与此子同居同财”，即只须继父有子，天然还与继子同财，但仍判定为异居。[参见张锡恭：《丧礼郑氏学》，卷一五。]
关联词以上对于“异居”的讲授，“有主后为异居”指的是继父有子，似乎仅针对继父，是单向性的。但是在逻辑上，继子有子也能冲破“两无大功亲”的适度，是否也组成“异居”关系？孔颖达以为：“既云‘皆无主后’为同居，则有主后者为异居，则此子有子亦为异居也。”[《礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1500页。]孔氏以为，继子有子也能导致异居。天然孔说遭到了后东谈主是非的品评。如江永云：
疏家泥“皆”字，增出此子有子亦为异居一义，则以辞害意矣。假令继父既与之同财而祭其祖祢，又为之娶妇生子，则恩愈深，反以己有子而杀为皆衰三月，于义岂有当乎？ [江永：《礼记训义择言》，收入《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第374页。] 江永以为，继子有子，就判定为异居，是饱读动继子辜恩负义，不对谈义。方苞以致以为：孔疏“文误”，“‘此子有子亦为异居’，当是‘此母有子’” [方苞：《礼记析疑》，收入《景印文渊阁四库全书》，台湾：台湾商务印书馆，1986年，第141页] 。但是“此母有子”，即是继父有子，方苞完全改变了孔颖达的真理。继子有子是否组成异居关系，是否属于辜恩负义，引出了更焦虑的问题，即继父与继子间的服丧关系是单向如故双向的？如果是单向的，只须继子为继父之服，而莫得继父为继子的报服，那么继子有子就不组成异居，因为继父之谈无亏。如果是双向的，继父、继子互有报服，那么继子有子就不错成为异居的成分。单向、双向问题成功关系到对于继父丧服“制礼本意”的贯通，亦然梳理辨析其他具体问题的关键。
继父服制在学术史上多有争论，如金榜、孙希旦、张锡恭的“加隆说”，郑珍的“财居分离说”，招供单向关系；而华学泉、胡培翚的“两穷相倚说”招供双向关系。此外还有歧出的“父无可继说”，从尊尊的角度含糊了继父服制。其中“两穷相倚说”最得当《丧服》《丧服小记》的本意，其余诸说都与经典有矛盾。关联词养恩却在这些“有误差”的经说中，不断地被强调，酿成了东谈主伦不雅念上的滚动。底下咱们按照逻辑上养恩的轻重规定，逐个分析。
三、父无可继说
服术有六[服术指的是丧服的原则，共有六种：亲亲、尊尊、名、进出、老小、从服。]，其中“尊尊”与“亲亲”是最基本的原则，而父子一伦是“尊尊”“亲亲”的基石，《孝经·士章》云：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同，故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”而继父、继子关系，是以他东谈主为父，以他东谈主之子为子，不得当“尊尊”、“亲亲”之谈，故而遭逢了诸多品评，如傅玄以为：“父无可继之理，失当制服，此礼（指继父服制）焚书之后，俗儒妄造也。”袁准以为：“此则好处父也，乱名之大者。”（转引自杜佑：《通典》，北京：中华书局，2016年，第2473页。]
《通典》
吕坤以致以为，“继父”应该改称“母夫”：
父没矣，可继乎？母缘父有，父不缘母有也。《仪礼》有继父，圣东谈主名之乎谬矣。设母三嫁三从，将三继父乎？终始不同居，则无服，无服而父之，可乎？曰：当以何称？曰：从母所嫁曰姨夫，姑所嫁曰姑夫，尊我，故因我而名之尔。母之重婚即称母夫厚矣，亲不忘母，尊不忘父，不亦可乎？ [转引自徐乾学：《读礼通考》，收入《景印文渊阁四库全书》，第279页。]问题的关键在于，“父无可继说”是将继父服制当作经礼，那么天然不成以他东谈主为父，也不成以他东谈主之子为子。但是顾炎武云：
夫物之不皆，物之情也。虽三王之世，不成使天地无孤寡之东谈主……假令妇年尚少，夫死而有三五岁之子，则其本宗大功之亲身当为之收恤。又无大功之亲，而不许之从其嫁母，则转于沟壑而已。于是其母所嫁之夫视之如子，而抚之以至于成东谈主。此子之于若东谈主也，名之为何？不得不称为继父矣。 [顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出书社，2006年，第323页。] 在顾氏看来，孤儿在本宗无东谈主抚养，如果莫得其他施助，便会转于沟壑，反而使父祖独一的血脉中断，这是情面所不忍的。是以圣东谈主定立继父轨制，属于行权，而“父无可继”的不雅点是以经代权，似乎不近情面。四、两穷相倚说
由上可知，继父服是权制，是圣东谈主周恤孤儿的体现。相似的，继父无大功之亲，亦然难过之东谈主，故而继父、继子关系的骨子，是两穷之东谈主存一火相许。华学泉云：
或问：“《仪礼》有继父之服，父可继乎？”曰：“此以恩服也。圣东谈主是以通东谈主谈之穷，使形照相吊各得其所，举天地无颠连无告之民者也。夫夫死，妻穉，子幼，无大功之亲，真天地之穷民而无告者也。妇东谈主不二夫，礼之常也。夫死，妻穉，子幼，遇之变也。而又无大功之亲以相周恤，则此茕茕孤孑，系祖、父再世之血食，设一朝转于沟壑，弃两世之孤，斩先东谈主之祀，圣东谈主之所大不忍也。不得已为通其穷，制同居继父之服……而所适亦无大功之亲，此其一身零丁，老迈无倚，与穉妻、季子穷相埒耳。是故两东谈主之穷，常两相恤，两相倚，圣东谈主之所不禁也，而第为之教曰：所适者能以其货财为若子筑宫庿，继续其先祖之血食，而又为之不悖于礼，恩莫隆焉，是则有继父之谈矣。圣东谈主固许之为父子矣，许为父子，此后天地之为继父者能尽其心以相恤。亦惟命之为父子，此后天地之待继父者不背其恩以相弃。 [转引自胡培翚：《仪礼正义》，北京：北京大学出书社，2016年，第1074页。]华氏以为，按照经礼，父不可继，关联词这个宇宙上未免会有形照相吊，若不在轨制上施助，则会使孤儿转于沟壑，鳏夫也老无所依。故而圣东谈主定立权制，“许之为父子”，则继父、继子不错存一火相许，这是“无微不至”的体现。另一方面，正像行权有诸多限制一样，对于继父、继子关系的设立，圣东谈主设定了诸多限制要求，如“妻稺、子幼”的年纪限制，又有“同财祀先”的规定，使继子不忘生父，是“无微不至”的体现。最为焦虑的限制，是继父和继子一定是别无所依，才可存一火相许，若起月北方有大功以上支属，之后天然相养，却并非“两穷”，就不组成继父、继子关系。
在“同居”关系的设立上，“两穷”方可“相倚”，“同财祀先”之恩与“无主后”要同期知足。如果之后“同财祀先”或“无主后”有小数被冲破，但先前“两穷相倚”的恩义不可忘却，则转为“异居”关系。胡培翚云：
盖一有大功之亲，即非无主后者。不为筑宫庿，即非同财祭先之义。故一事阙，即不为同居也。惟其初时两无大功，同财祀先，茕独相倚，恩谊至深，故得以继父同居目之，而为之皆衰期。自后或继父更有子，或己自有子，更立家庙，虽不同居，而其初时同居之恩谊不可忘，故为之皆衰三月也。 [胡培翚：《仪礼正义》，北京：北京大学出书社，2016年，第1073—1074页。]胡培翚对于“异居”情况的总结曲直常全面的，对于“两无大功亲”或者“同财祀先”的冲破都组成“异居”。郑玄《丧服小记注》说起的“同居异财”、“故同居今异居”、“继父有子”都在里面，就连郑玄没说起的继子有子也包含在内。而且这些情况都不影响先前“两穷相倚”时的恩情，[由于胡培翚的表面留意的是前后恩情，而莫得“本末”的认识，是以即便“异居”时还是不再“两穷相倚”，也不会导致继父、继子关系的灭亡。]故而都不错由“同居”变为“异居”。
《仪礼正义》
另一方面，既然是“两穷相倚”，那么服丧也应该是彼此的，继父为继子应当报服。[“报服”问题，在《丧服》的道理中，属于血亲或姻亲间的“礼报”，即有来有往的报答关系。《丧服》经传对于报服，巧合分会明确阐明，巧合分却莫得“报”字。莫得“报”字，分为两种情况：一是报服的两边还是在经文中出现了，不需赘言，如《不杖期章》中的“世叔父”与“昆弟之子”，《缌麻章》中的“族父”与“从祖昆弟之子”。另一种情况，是报服不错类推而得。比如世叔父与许配的侄女，应该彼此服大功，而《大功章》仅有“女子子嫁者为世父母、叔父母”，“（世叔母）为夫之昆弟之妇东谈主子适东谈主者”，莫得说“（世叔父）为昆弟之妇东谈主子适东谈主者”。但世叔父是不错由世叔母类推的，是以不需要在“女子子嫁者为世父母、叔父母”处，零散加一个“报”字。又如《小功章》云：“从祖祖父母、从祖父母，报。”那么不错延长出《缌麻章》中，“族曾祖父母、族祖父母”条，也应该有报服；《缌麻章》中的“父之姑（指已出适）”条，也应该有报服，但经文不详了。是以咱们以为，“继父”条莫得“报”字，不成认定继父饱胀造反继子。但另一方面，也不成凭证“礼报”的原则，认定继父一定服继子。因为上述这些延长而知的报服，都发生在父族的旁系支属中。继父与继子相比特殊，不是血统上的旁亲关系，也不成算是姻亲，不成成功套用“礼报”原则。而应该从继父继子的性质来认定，如果以为两者的关系是彼此扶抓的，那么就有报服；如果认定是继父片面施恩，而继子服丧答谢，那么就莫得报服。严格的来说，本文仅仅借用了《丧服》道理中的“报服”认识来敷陈问题，与纯正的“礼报”是有区别的。]胡培翚云：“此[指皆衰三月章“继父不同居者”]与同居皆衰期者，皆宜有报服。经不言者，阙也。”[胡培翚：《仪礼正义》，北京：北京大学出书社，2016年，第1099页。天然，继父有报服不是胡培翚开头提议来的，李如圭已云：“继父服此子无文，如圭以继母嫁报服推之，或者亦报服乎？”李如圭：《仪礼集释》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第35页。]关联词《丧服》经传都未说起“报”字，故而有质疑的声息。如孔广林云：
此子与继父本属路东谈主，徒以随母寄育，而有父名，继父未可直以为子也。若报之服，是俨然自居于父列矣。皆衰无施之异姓者，为继父得皆衰，仍以母故。继父不得以妻故，而服其前夫之子也。或以为降等报之可，是又否则。皆衰期者，降大功、小功，皆衰三月者，降缌、小功。缌，外亲之服。此妻前夫之子不得为外亲也。小功、缌之不可，遑云大功？为继父服，义之尽也。继父不报，礼之穷也。亦如女君为妾，报则重，降则嫌之义汉典。 [孔广林：《仪礼揣摸》，收入《续修四库全书》，上海：上海古籍出书社，1995年，第267-268页。]孔氏以为，第一，继父仅有“父名”，与继子间不是确实的父子关系。父子间是彼此服丧的，如果继父为继子有报服，则有真父子的嫌疑。第二，继父既不成成功为继子服丧，也不成通过太太作为中介来服继子。因为继子虽是妻之子，但不成算是外亲，不可降至小功、缌麻，是以莫得因妻制服的兴致。针对孔广林之说，咱们以为，继父不成因妻制继子之服，这是正确的，因为继父与继子是成功的相养关系，不需通过中间东谈主来制服。但是继父、继子互为报服，不存在真父子的嫌疑，《钦定仪礼义疏》云：
父子祖孙，服有重轻，无不相为服者。继父而不报，则踰于祖父矣，无此理也。……经不言报，或传写失之。 [《钦定仪礼义疏》，收入《景印摛藻堂四库全书荟要》，上海：宇宙书局，1988年，第814页。]《钦界说疏》以为，父子祖孙之间，天然彼此有服，但服有轻重之别，如父为子不杖期，子为父斩衰，祖为孙大功，而孙为祖不杖期，尊属与卑属丧服的差距，体现了正尊肯定。继父与继子互为报服，品级相通，莫得正尊肯定，就不会有真父子的嫌疑。相背，继子为继父服期，继父若造反继子，则两者之间的差距远超正尊肯定的范围，显得继父比父祖愈加尊重，这才是不对理的。是以经过上头的辨析，咱们不错从义理上设立起继父为继子当有报服的依据。
周制疼爱尊尊，父子为最基本的东谈主伦，而继父、继子关系实为不得已的权变，是圣东谈主无微不至的施助轨制。为了保证父子关系不受影响，在继父、继子的服制上，强调继父的恩情以“祀先”为重，养育继子的私恩次之；同期强调“两无大功之亲”的东谈主方能存一火相许，许为继父、继子关系，不只纯疼爱养育关系；继父与继子互为报服，一方有子即为异居，不彊调片面的服丧关系。可谓既行权制，法式又严。咱们以为“两穷相倚说”最为契合《丧服传》与《丧服小记》及郑注的精神，[天然郑玄论及异居关系时，仅举继父有子，而未言继子有子亦为异居，如故莫得完全贯彻双向服丧的逻辑。也许郑玄仅仅举一例，未排斥继子有子亦为异居的可能性。]应该是制礼的本意。
五、加隆说
“两穷相倚说”中，继父与继子是双向服丧关系，且“无主后”与同财祀先之恩并重。而在“加隆说”中，这两个均衡都被冲破了。按照加隆说的逻辑，继父的服制被分为两部分，皆衰三月为正服，而皆衰不杖期则属于加隆之服。如金榜云：“异居者服皆衰三月，是以录其恩。同居者服皆衰期，是以哀其无主后而隆之也。”[金榜：《礼笺》，收入《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第831页。]孙希旦云：“盖继父本非骨血，必其恩之甚厚，又无主后之甚可悯，乃为之皆衰期。若其恩虽厚，而其丧不至于无主，则为之皆衰三月而已也。”[孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第885页。]张锡恭云：“盖继父之正服在皆衰三月章，而皆衰不杖期者，乃为继父加隆之服也。”[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出书社，2010年，第12页。]可见继子因报答继父的养育以及“同财祀先”之恩，故为继父服皆衰三月；又因恻隐继父“无主后”，而加隆至皆衰不杖期。在这个讲授系统中，是继父施恩，而继子服丧答谢，丧服关系变成了单向。答谢与恻隐“无主后”也有本末的区别，“无主后”为末。
张锡恭将这一讲授模式，贯彻到了继父服制的各个方面。率先，“同居”关系成马上的“两无大功之亲”，实偏指继父一方。张氏云：
传曰：“子无大功之亲，与之适东谈主。”注云：“子无大功之亲，谓同财者也。”盖有同财者则相生相养，母不可与之适东谈主。著子无大功之亲者，原与之适东谈主所由也，而非继父之谈之一端也。
传自“所适者亦无大功之亲”以下，乃言继父之谈。夫惟无大功之亲，故得自专其财，至以其货财为之筑宫庙，而往常之相生相养不待言矣。且以年未十五之子而无大功之亲，家将一火矣，祀将绝矣，而所适者既恤其孤，又使之祀，是家将一火而复存，祀将绝而复续也，继父之谈，于是尽矣。 [张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出书社，2010年，第68—69页。]按照张锡恭的讲授，继子无大功之亲，仅仅讲授随母再醮的原因，与继父之谈无关。张氏又云：“传‘子无大功之亲’文在‘与之适东谈主’上，乃原与之适东谈主之故也。则既随母嫁，失当有大功之亲。其或有之，乃子家之过，非继父之谈有阙也。”[张锡恭：《丧服郑氏学》，上海：上海书店出书社，2017年，第486页。]因为继父之谈仅仅抚养和“同财祀先”，[由于张锡恭以为：“（继父）以其货财为之筑宫庙，而往常之相生相养不待言。”是以在接下来的究诘中，说起“同财”，就天然包括了抚养继子的私恩。]是继子随嫁之后的事情，那么先前的“子无大功之亲”并不是“同居”关系设立的必要要求，即便继子有大功亲而随母再醮，亦然“子家之过”，与继父无关。另一方面，继父的无大功之亲，仅仅用以阐明无同财之东谈主，继父材干专财，为继子修建宫庙。不错说在单向的服丧关系中，留意的是继父的恩德，那么“两无大功之亲”履行上偏指继父一方。
《丧服郑氏学》
相似的，在“同居”变为“异居”的经过中，“两无大功之亲”的冲破，也偏指继父有子。张锡恭云：
《小记》所云“有主后”则专属之继父，故注云“及继父有子为异居”；孔疏谓“此子有子亦为异居”，非也。以其服之加否系于继父有无主后，不系于此子有无主后也。传言“大功之亲”，则主后中容有“大功者主东谈主之丧”，而注专言继父有子者，初时无大功之亲，则后日不成有大功之亲，所可有者，继父更自生子而已。有子，则不为加服也。 [张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出书社，2010年，第69页。]张氏以为，先前继父和继子还是是“两无大功之亲”，接下来再要出现大功以上之亲，只能能是继父、或继子有子。继子有子，既不影响继父的恩情，也不影响恻隐继父“无主后”，故仍是同居关系。如果因继子有子而转为异居，则是饱读动继子辜恩负义，是有违义理的。
此外，张锡恭还为“加隆说”提供了多样比附性的论证，关联词加隆说如故有彰着的颓势。率先是倒置了“同居”和“异居”的本末关系。在“加隆说”中，皆衰三月是继父的正服，皆衰不杖期是加隆服。所谓正服，当指制礼的根柢立意，是以报答继父的养育和祀先的恩情为根柢，只须继父恩情不缺，就不影响继父的服制。如上文敷陈，张锡恭以为，继子有大功亲而不养，属于子家之过，非继父之谈有亏，不影响继父的服制。那么咱们进一步延长，继父的“无主后”仅触及恻隐问题，并不影响继父的恩情，只须继父大约“同财祀先”，即便继父本就有子，也能建树继父样式。计议《丧服传》的“同居”和“异居”认识，“加隆说”履行上以异居关系作为根柢，以同居关系作为附加。但是《丧服传》明言“必尝同居，然后为异居，未曾同居，则不为异居”，《丧服小记》亦言“继父不同居也者，必尝同居”，都以同居关系作为根柢。“加隆说”与之不对。
其次，“加隆说”不成讲授总计“异居”的情况。凭证《丧服小记》郑注的真理，“有主后”或者不再“同财祀先”，酿成了异居关系。即便将“有主后”仅贯通为继父有子，那么还有三种异居情况：第一，继父有子却仍同财。第二，继父因有子而不再同财。第三，继父无子却不再同财。按照“加隆说”的逻辑，“同财祀先”之恩是正服，恻隐继父“无主后”为加隆服，同居关系是正服、加隆服兼备，异居关系只须正服，而无加隆服；另一方面，“同财祀先”是根人道的正服，那么对于不再同财的处理，不该裁撤加隆服，而应裁撤正服，也就意味着不再有继父关系。第一种情况，继父有子，则无加隆服；仍“同财祀先”，则仍有正服，故为异居继父，得当“加隆说”的逻辑。第二种情况，继父有子，则无加隆之服；因有子而不再同财，则继父之恩有所减损，还是伤及正服，不再是继父了，严格来说不得当“加隆说”的逻辑。张锡恭加以弥缝，以为：“逮此子少长，继父自有主后，而不同财，而不同居，亦情面之常，而非恩有所亏也。”[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出书社，2010年，第69页。]张氏委婉的示意，继父有子天然导致不同财，这属于“情面之常”，继父之谈是无亏的。天然这种弥缝是牵强的，因为在“加隆说”的逻辑中，只须不再同财，就伤及到了继父之谈。第三种情况，在“加隆说”中是饱胀走欠亨的。继父无子而不同财，则继父之恩有所亏空，伤及了正服。正服优先于加隆服，故而这里是不再有继父关系，而不是加隆与否的问题。张锡恭的失实，即是把伤及正服的问题，归结到了加隆服上，张氏云：
或曰：《小记注》论异居，于继父有子外，别出同居异财，及故同居今异居二者，设令继父终于无子，则此二者为之加服乎？且否乎？答曰：本异姓也，而既不同财矣，或并不同居矣，则恻隐之情当为之少杀焉，即不加服可也，此郑君是以比肩为异居也。 [张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出书社，2010年，第69页。] 郑玄《小记注》所言的“同居异财”，指的是继父无子而不同财，这是伤及正服的问题，张锡恭却用加隆服惩处，以为“恻隐之情当为之少杀”，这是不对理的。因为“恻隐”的对象只能是继父的“无主后”，而不是不同财。由上可知，继父、继子之服的本意是“两穷相倚”，养恩（“同财祀先”之恩）与“无主后”并重，“加隆说”则抬升了养恩的地位，将其视为根柢，同期改变了服制的性质，使双向服丧关系变为单向，故与《丧服传》《丧服小记》及郑注多有不对之处。即便如斯，养恩的地位是获取了一定的提高，这对于东谈主伦的贯通，有要紧的滚动道理。
六、财居分离说
“加隆说”把继父的同财祀先之恩，视为正服，提高了养恩的地位，但在继父养恩的认定上，仍以“祀先”作为根柢，对于继子本东谈主的养育私恩并莫得零丁的地位。比如张锡恭云：“（继父）以其货财为之筑宫庙，而往常之相生相养不待言矣。”[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出书社，2010年，第68页。]而“财居分离说”则进了一步，私恩得以零丁，这又是一个要紧的滚动。
所谓“财居分离”是指同财异财为一个问题，同居异居是另外一个问题，两者互不过问。关联词岂论在“两穷相倚说”如故“加隆说”中，同财异财都是决定同居异居关系的焦虑要求，两者并不分离。在同财除外别出同居、异居，自敖继公始，敖氏云：
继公谓：传之言若此，则是子于继父本无服，特以二者具且同居，故为服此服。若先同居，后异居，则降而三月。是又于三者除外，以居之同异，为恩之浅深，而定服之重轻也。关联词三者或阙其一，虽同居，亦无服矣。 [敖继公:《仪礼集说》，收入《景印摛藻堂四库全书荟要》，上海：宇宙书局，1988年，第377页。]敖氏所谓的“三者”，即继父无大功之亲，继子无大功之亲，以及继父的“同财祀先”。依照《丧服传》的真理，三者皆备即为“同居”。而敖氏在三者除外，单独列出“同居”“异居”，则敖氏的“同居”实为“同住”，即活命在沿路。“同住”区别于“同财祀先”，强调的是继父养育继子的私恩。敖氏以是否“同住”区别继父恩德的浅深，可谓别出机杼，却莫得给“同住”以零丁的地位，仍曩昔三种要求为根柢，故而云“三者或阙其一，虽同居（住），亦无服矣”。
郑珍则在敖继公的基础上，予以养育私恩以零丁的地位，完善了“财居分离说”。论证的逻辑是这么张开的，郑珍云：
按服继父，独以恩耳。所谓恩，特举以财筑庙，盖著其至要紧者，而其饮食资格，事事周悉，自不待言，非以继父之谈止筑庙一事也。 [郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出书社，1988年，第329页。]率先，郑珍将继父服制的立意认定为恩服，继父的恩德包括对继子本东谈主的扶养，以及同财筑宫庙，使继子能祭祀生父。其中“以财筑庙”是“其至要紧者”，但“饮食资格”等对于继子的扶养之恩，相似不成忽视。在郑珍之后的敷陈中，筑宫庙，祭祀生父，对应的是“同财”认识；抚养继子本东谈主，对应的是“同居”或“同住”认识。
其次，继父服的其他规定，都围绕着继父之恩张开。继父之恩的扫尾，最焦虑的是继父有零丁的财产处置权，那么“两无大功之亲”或者“无主后”的规定，都只和大功共财干系，莫得其他的道理。更为焦虑的是，大功共财是同祖父的小家庭之间的共财，而在父子小家庭里面，男儿不会影响父亲的财产处置权。是以即便继父有子，也不错设立继父、继子关系，而继父也属于“无主后”。而这个论断来源于郑珍对于“无主后”认识所作念的特有的辨析，郑珍云：
“主”即下经“无主”之“主”。“后”即“为后”之“后”。为后作祭主，故称主后。主与后两字，皆当如晋杜琼说，非并生之称，言主则祭者已死，言后则先者必没。……关联词此时继父当今，从母适东谈主之子又方孩幼寄育，何雀跃两东谈主之子谓之主后乎？由此言之，皆无主后，是谓此子及继父之家，皆无主祭其祖祢之后东谈主明矣。
主祭祖祢者，以继祖小宗言，有世父，则世父当之，世父一火，则当之者为从父昆弟之適长，方正功之亲也，多余财则归之，不及则资之，所谓同财者也。子无主后，即此子无大功之亲。继父无主后，即此所适者无大功之亲，故曰皆无主后。 [郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出书社，1988年，第329—330页。]郑珍以为，第一，“主”指的是“祭主”，先东谈主已逝，方有祭主。“后”指的是为后者，先东谈主已一火，方有为后者，如《丧服》中“昆弟之为父后者”、“庶子为父后者”都是父没之称。[禁锢的考据参见张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出书社，2010年，第56—57页。]“主后”真理是“为后作祭主”。是以只须继父还辞世，继父之子就不成称为“主后者”。那么继父有子，不成使得继父变为“有主后”。第二，“无主后”是“无主祭其祖祢之后东谈主”的真理，指的是除了我方除外，莫得主祭祖父或父亲之东谈主。主祭祖父的东谈主是继祖小宗，在父辈中，由世父担任；在同辈中，由世父的嫡宗子担任。主祭父亲的东谈主是继祢小宗，由嫡昆弟担任。“无主祭其祖祢之后东谈主”，是无世父或从父昆弟作为继祖小宗，又无昆弟作为继祢小宗，那么本东谈主即是继祖小宗，也同期是继祢小宗。第三，同祖父的支属，以父子为单元组成小家庭，小家庭之间共财，财多余则归于继祖小宗，财不及则取于继祖小宗。是以“无主后”指的是在同祖父的支属范围里，莫得别的小家庭，如世父家、从父昆弟家或是昆弟家，与我方的小家庭共财。但是在我方的小家庭中本，来就不错专财，即便有子，也无妨碍。是以，单纯“有子”，并不组成“有主后”。
不错说郑珍完全是按照大功共财来计议“无主后”问题，辨析也极为精当，在他的表面中，继父有子，既不影响继父、继子关系的设立，也不会使“同居”变为“异居”，纯正以继父“同财”的恩情立论。但是，继父毕竟有“同居”和“异居”之分，怎样材干杰出恩情的差等呢？郑珍收受了敖继公的作法，在“同财”除外，又区别出“同居”（即“同住”）、“异居”（即“不同住”）两种情况，“同财”决定继父关系之设立，“同居”“异居”决定继父恩情的浅深，郑珍云：
子苟有大功之亲，先无与母适东谈主之理，继父苟有大功之亲，决无以财筑庙之事。传文云者，著其事由，于继父服之是以轻重，不相涉也。[郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出书社，1988年，第329页。]
若继父与己同财，为己谋者，极于不废宗祀，彼死时，现同居则期（经之“继父同居者”）；既不同居则三月（经之“继父不同居者”，《小记注》之“故同居今异居者”）。玩传文云“如果则继父之谈也，同居则服皆衰期，异居则服皆衰三月”，是两服并为同财恩深，止以当今居之同异而别。 [郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出书社，1988年，第330页。]按照郑珍的逻辑，继父与己同财，而又“同居”则服皆衰期，同财而“不同居”则降为皆衰三月。此处的“同居”当贯通为“同住”，即继父“同财祀先”，又与继子同住，亲身养育继子，则为继父服皆衰期；继父“同财祀先”，而不与继子同住，则服皆衰三月，以此彰显恩情之等差。而且这两种情况都与继父有子与否无关。
此外，郑珍又连带品评了郑玄、贾公彦、孔颖达，以为他们诬告了“无主后”的真理，才会将“有子”的问题累赘进“异居继父”的认定中。郑珍云：
康成注《小记》，偶忘主后之名，并生所不得称，误以继父有子解有主后。（注云：“录恩服浅深也。见同财则期。同居异财，故同居今异居，及继父有子，亦为异居，则三月。”其义明是照此传，以同财、异财为恩服浅深，乃末强加继父有子一事，以顾经文“有主后者”之云。原闲适，盖已有不安于经处，皆缘以“主后”作“后嗣”解，致有此失。）
孔氏复增岀“此子有子，亦为异居”一层，于是《小记》之旨晦。至贾氏据彼误注，解此传义，以三事完阙，分同居、异居，意徒牵合两经，会同彼注，不知于本注“大功亲，谓同财者”之言，背若胡越。于是《丧服传》之旨亦晦。主后之义明，而孔、贾之非，灼然矣。 [郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出书社，1988年，第330页。]郑玄注《丧服小记》“有主后为异居”，包含了继父有子的情况。郑珍以为：“主后”只针对小家庭之间的共财，小家庭里面，即便有子，也不属于“有主后”；而郑玄将“主后”诬告成了继父有“后嗣”；贾公彦亦守旧此误；孔颖达则更进一步，将继子有子，也判定为“有主后”，于是“《丧服传》之之亦晦”。
如果仅限于上述内容，郑珍的体系是圆满的，对“主后”的辨析也相等精到。但是在讲授《丧服小记》“有主后为异居”时，产生了罅隙。按照郑珍的逻辑，第一，继父“无主后”则不错同财，那么“有主后”就不成同财。第二，在同财的基础之上，以“同住”、“不同住”划分恩之浅深，同财同住服皆衰期，同财不同住服皆衰三月。那么《丧服小记》云“有主后为异居”，其中“有主后”意味着不再同财，不同财则不组成继父、继子关系；“异居”意味着不取消继父的服制，而转为皆衰三月；那么“有主后”与“异居”是矛盾的。故而郑珍作了补充，以为只须同住，继父便有恩情，就要为其服皆衰三月，郑珍云：
继父恩服，居之同异是一事，财之同异是一事。既同居，即继父不为无恩。而恩以同财为深，不同财为浅，同财不同财之中，又有同居异居之别，服遂因以差轻重焉。……若现虽同居，而实随母至，即不同财（《小记》之有“主后为异居者”，与其注之“同居异财”亦为异居者），及同居不同财又异居者，（此等经注皆不见），论恩虽浅，然现同居，尝同居，非尽无恩，且已成继父之名，不可全无服，服之则三月，下更无可降，亦为皆衰三月，斯从厚之谈也。 [郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出书社，1988年，第330页。]郑珍以为“既同居，即继父不为无恩”，则同住即有恩情，即便继子随母再醮时，继父“即不同财”[郑珍的“同财”指的是“同财”祭祀继子的父祖。]，或刚着手同财，日后不再同财，继子还要为继父服皆衰三月，以此讲授《小记》的“有主后为异居”。这履行上是自破其说，因为同财是继父、继子关系设立的要求，当今却以为，只须同住即有恩情，那么同财的要求也不错作废。郑珍又更进一步以为，“同居不同财又异居者”[即运转即不同财，先同住，后又不同住者]亦然 “非尽无恩”，依照“从厚之谈”，也服皆衰三月。那么总计这个词继父服制，履行上以“同住”以致是也曾“同住”作为根柢要求。而“同住”代表的是继父养育继子的私恩，“同财”则是“筑宫庙”祭祀父祖的大义，那么为继父服丧，完全滚动为报答继父对我方的养育之恩，这与《丧服传》和《丧服小记》的真理以火去蛾中。但是在该表面中，养育之恩的地位，高涨到了空前的高度。
七、结语
周礼慎重尊尊、亲亲，父子名分是尊尊、亲亲的聚合体现，严格来说“父无可继之理”。继父、继子的服制，天然是出于东谈主谈主张的社会施助，但是适度极为严格，要“两穷”材干“相倚”，重在“两穷”，而服丧是双向的。这是《丧服传》的本意。后世经说作出的最大改变，是将双向的服丧关系变为单向，仅强调继子服继父，继父却造反继子。那么丧服的性质也就从彼此施助，变为继父片面施恩，重点变为恩德。这一溜变，在不雅念上开启了养恩在东谈主伦中的提高。因为要点转至继父的恩德，才会细分出“同财祀先”之恩，与抚养继子的私恩，予以养育私恩以相对零丁的地位。是以服丧是单向如故双向，是定性的关键。
丧服轨制的变化莫得那么剧烈，但单向服丧的认定却是一以贯之的。从唐到清，都只须为继父的丧服，而莫得为继子的丧服。现据徐乾学《读礼通考》画图一张表格。[徐乾学：《读礼通考》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第67—68页，第71页。]
由上可见，《大唐开元礼》透澈贯彻了单向的逻辑，率先，明确标明“为继父不报”，则继父有服，继子无服。其次，在异居的认定上，也只规定了继父有子，而不包括继子有子。很赫然，这是继父施恩，继子服丧的模式。另一方面，经典的答允也会抓续的影响到轨制，是以在《朱子家礼》中，异居关系的认定转头到了双向，以为“继父有子，己（指继子）有大功以上亲者”都算异居，《明会典》《大清法规》皆言“两有大功以上亲者”，都延续了《朱子家礼》的逻辑。
关联词《朱子家礼》的改动，仅仅小修小补，莫得改变单向服丧，继父施恩、继子制服的大趋势。仅在异居关系的认定上还原了双向，却只能是制造矛盾，因为继子有子，不影响继父的恩情。是以江永以致想要修改清律，在异居认定中，剔除继子有子的情况。[江永云：“自孔疏有己有子亦为异居之说，后世沿袭，著之礼律，将有实为同居继父，因己有子遂为异居者，恩义不解，服制乖违，所当改正者也。”江永：《礼记训义择言》，收入《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第374页。]是以留意单向的服丧，疼爱养恩，是清代大都学者的共鸣，也在轨制上有所印证。胡培翚的“两穷相倚”说，天然谈出了《丧服传》的答允，在学理上最为完善，却并非是主流。
经典讲授在很猛进度上，是学者自身不雅念的投射。在继父服制的经说中，学者是将我方心目中的继父之谈，投射到了经典讲授，以致是轨制的究诘中。另一方面，经典讲授的推演，也会使学者的不雅念有所突破，比如郑珍从“无主后”的辨析，推到了疼爱继父对继子本东谈主的私恩。这些反馈的是想想的大趋势，不错说在继父丧服的经说中，养恩的地位是高涨的，且在轨制的演变中也有所印证。是以，当代伦理极端疼扶摩养之恩，[当代伦理中，养恩与生恩是不错分离的，两者的焦虑性大约十分，比如在收养行为中，能以收养关系详情伦理上的父母-子女关系。而在古代，血统关系就基本涵盖了养恩，不需要分离养恩。而收养异姓之子，严格来说是犯科的。只在继父轨制中，容纳了纯正的养恩，却也受到了好多的限制。那么继父服制中，养恩地位的提高，不错视为一种不雅念上的松动和铺垫。]可能在古代不雅念的变化中就有所铺垫了。